Українсько-молдавські взаємозв’язки у календарній звичаєвості

Автор: admin

О.В. Курочкін

Історично склалося так, що між молдаванами й українцями не існує чіткого етнічного кордону, хоча етнічна приналежність мешканців окремих поселень у широкій перехідній смузі простежується досить виразно. На цій підставі П.І. Кушнєр розглядав українсько-молдавський рубіж як ««проміжний» тип етнічного кордону, «…специфічний для тих районів, де стикаються своїми етнічними територіями народи, близькі за культурою й політично рівноправні…, але не близькі за мовою»[1]. Широта й активність зближення контактуючих етносів багато в чому визначається усталеною етнокультурною ситуацією, давністю самих взаємовідносин. Виходячи з конкретних історичних умов формування сучасного етнічного прикордоння між молдаванами і українцями, можна виділити в цій зоні три підзони: північну, центральну і південну.

Північна підзона охоплює Чернівецьку область, південну частину Івано-Франківської, Тернопільської, Хмельницької та Вінницької областей України, а також північні райони Молдови (Бричанський, Окницький, Єдинецький, Дондюшанський, Сорокський).

Південна підзона включає в себе південно-західну частину Одеської області України (за Дністровським лиманом) та крайні південні райони Молдови (Вулканештський, Чадир-Лунський, Комратський, Чимішлійський, Каушанський, Суворовський).

Центральна підзона знаходиться між північною і південною. До неї входять райони Молдови, розташовані на лівобережжі Дністра, та суміжні з ними райони Одеської області, а також група молдавських поселень Кіровоградщини.

Специфіка утворення кожної з них по-своєму впливає на характер регіональних і етнокультурних процесів. Так, маємо підстави припускати, що глибина та інтенсивність молдавсько-українських взаємовідносин у сфері традиційної культури, зокрема в обрядовості, повинна зростати у напрямку просування від південної підзони до північної. Вихідним моментом цієї тези є історія етнічного розселення обох народів у смузі їх безпосередніх контактів.

Напрямки й результати етнічних процесів у сфері традиційно-побутової культури, яка нас цікавить, не можна з’ясувати без попередньої оцінки загального й специфічного у календарних звичаях українців і молдаван. Тривале існування народів пліч-о-пліч у географічно близькому середовищі, майже однаковий рівень соціально-економічного розвитку, багато в чому ідентичні умови господарства і культури обумовили типологічну подібність багатьох обрядових явищ. Не слід забувати і про уніфікуючу роль православ’я, яке, починаючи з доби середньовіччя, насаджувало в українців і молдаван єдиний календар церковних свят і обрядів. Відсутність конфесійних відмінностей суттєво полегшила міжетнічні контакти.

Разом з тим у календарних традиціях українців і молдаван виявляються суттєві відмінності, обумовлені генетичною неоднорідністю, своєрідністю національного розвитку кожного етносу. Ці відмінності найкраще простежуються у сфері дохристиянських вірувань та уявлень. Багато магічних звичаїв та ритуалів молдаван беруть початки у давніх традиціях автохтонного населення Балканського півострова, зокрема фракійців. Витоки ж язичницької обрядовості українців слід шукати в глибинних пластах давньоруської та праслов’янської культури. Відмінність етнічних традицій виявляється у значних розходженнях на рівні великих ритуальних комплексів і окремих елементів обряду.

Так, українці, на відміну від молдаван, болгар, сербів та інших балканських народів, переважно не відзначали особливими звичаями такі свята, як день Тодора (св. Федора), Мерцишор, або день «баби Докії» (1 березня), Арміндень (1 травня) та інші. З іншого боку, молдаванам не властиві: східнослов’янське свято Івана Купала, розвинуті обрядові форми Масляної, кулачні бої на Хрещення тощо. У системі новорічних традицій українців, як і східних слов’ян загалом, відсутній компонент бадняка (різдвяного поліна), котрий займає важливе місце у новорічних звичаях східних романців, південних слов’ян та інших народів Європи. Приклади таких розходжень можна збільшувати. Побутові ритуали помітно відрізнялись навіть у спільних для народів святах (Різдво, Великдень, Трійця та ін.).

Суттєва відмінність у календарних звичаях і фольклорі українців і молдаван свідчить про те, що їхні предки належали раніше до різних господарсько-культурних типів. І справді, якщо у давніх слов’ян панувало землеробство, то у волохів – скотарство. До речі, й сам етнонім «волохи», як це показали у спеціальній праці В.В. Іванов і В.М. Топоров, безпосередньо вказує на пастуший характер господарства його носіїв[2].

Первісний скотарський або аграрний тип господарства вплинув на формування жанрового складу календарного фольклору. Якщо в українців широко й рівномірно представлені всі цикли пісень річного землеробського кола: зимові (колядки, щедрівки, засівальні), весняно-літні (русальні, купальські, жнивні), то у молдаван найбільшого розвитку набули лише новорічні пісні. Це мало суттєве значення у виробленні специфічних особливостей музичної мови фольклору досліджуваних етносів.

Вже у період феодалізму землеробство стало провідною галуззю господарства молдаван. Переймаючи у східних слов’ян деякі засоби обробітку землі, сільськогосподарські знаряддя та інвентар, волохи, а пізніше молдавани, запозичили в них чимало елементів і з аграрної обрядовості. Навряд чи лише історико-типологічною спільністю можна пояснити значні збіги у змісті й формі календарної обрядовості українців і молдаван, пов’язані зі збиранням врожаю. Вивчаючи молдавські новорічні свята, Ю.В. Попович виявив значне коло українсько-молдавських обрядових аналогій, поширених переважно в царині аграрної магії. У ряді випадків дослідник пояснює їх прямими запозиченнями з ритуальної практики українців[3].

Етнокультурна взаємодія у святково-обрядовій сфері, безумовно, мала двосторонній характер. Молдавани також активно впливали на календарні звичаї українців, збагачуючи їх новими елементами. При цьому слід розрізняти два етапи культурно-побутоюго зближення: слов’яно-волошський (V-VІ ст. н.е.) та українсько-молдавський (ХІV-ХV ст.). Наслідком багатовікового симбіозу неспоріднених у генетичному плані культур стало формування на українсько-молдавському прикордонні особливої регіональної святково-обрядової спільності. Виявити в ній специфічні традиції, притаманні кожному народу, визначити характер і напрям запозичення досить складно. За умов активного білінгвізму не лише обряди, але часто-густо й мова не можуть бути надійними етнічними показниками. У таких випадках допомагає співставлення звичаїв у контактній зоні з аналогічними явищами на корінній території.

Однією з головних причин збереження старих календарних свят та обрядів був їх тісний зв’язок із дрібним індивідуальним господарством, яке характеризувалося рутинною технікою і технологією й сильними патріархальними пережитками. Сталінська індустріалізація і колективізація радянського села стали поворотним моментом процесу «розселювання селянства», перебудови всього традиційного способу життя й психології. Недарма саме з добою масової колективізації старше покоління пов’язує час розкладу системи обрядових традицій, забуття багатьох народних звичаїв і фольклорних жанрів. Через неодночасність входження усіх українських і молдавських земель до складу СРСР терміни проведення колективізації на них не збігаються. Якщо в центральній підзоні українсько-молдавського етнічного прикордоння «соціалістичні перетворення» села здійснювалися у 1930-ті роки, то на інших територіях — вже післявоєнного часу. Вказаний хронологічний розрив обумовив також різний ступінь збереження традиційних календарних свят.

Ареали «слов’янсько-неслов’янської мовної інтерференції», за М.І. Толстим, належать насамперед до так званих архаїчних зон[4]. Це справедливо і відносно етнографічного матеріалу. Тому логічно припустити, що календарна обрядовість молдаван та українців у дослідженому маргінальному ареалі утримує архаїчні риси більш стійко, ніж у центральних етнічних ареалах. Зібрані нами матеріали в цілому підтверджують дану гіпотезу.

Досить високий рівень збереження шару календарних традицій був простежений, наприклад, в українських і молдавських селах Чернівецької області (північна підзона). Проте мова йде не стільки про реальне побутування, скільки про глибину «фольклорної пам’яті». Багато представників старшого покоління, ті, кому понад 60-70 років, можуть переказати в подробицях весь ритуал календарних свят, знають супровідний фольклорний репертуар: пісні, прислів’я, повір’я, замовляння, прикмети і ворожіння. У літніх людей ще й сьогодні можна отримати дуже цінну в науковому плані інформацію про демонологію, різні прийоми магії, знахарства та іншу архаїку[5].

Характерний для XX століття процес секуляризації календарних звичаїв та обрядів включає редукцію, або повне випадання окремих ланок і компонентів традиційного ритуалу. Так, поступово, майже повністю відійшли у минуле численні прийоми сільськогосподарської магії. Вона втратила свою актуальність завдяки новітнім досягненням агрономії, хімії, метеорології та інших наук. Показові в цьому плані обряди викликання дощу (папалуга, калояни та інші), що побутували у молдавських і сусідніх з ними болгарських та українських селах ще у 1930–1940-х роках. У наш час вони повсюдно зникли. За радянської доби активно витіснялися зі сфери побуту храмові свята. їх намагалися замінити такими урочистостями, як день заснування колгоспу, день тваринника, рільника, свято врожаю тощо. Деякі з цих свят вже прищепилися у житті сучасного сільського населення. Водночас за останнє десятиліття стала дуже помітною інша тенденція: у зв’язку з проголо­шенням демократичних свобод і відмовою від керованого державного курсу войовничого атеїзму, як у Молдові, так і в Україні, суспільство ніби охоплене хвилею «релігійного ренесансу», що виявляється у пожвавленні церковного життя, активізації багатьох нових конфесій, відновленні (відбудові) храмів і храмових свят тощо.

Цікаві матеріали щодо досліджуваної теми дає вивчення традиційної новорічної обрядовості. З числа свят зимового циклу в наш час у молдаван і українців почасти зберегли своє обрядове значення лише головні: Різдво, Новий рік, Водохрещі. До таких важливих у минулому селянських свят, як день Дмитра (вважався початком зими у молдаван), день Пилипа (знаменував початок різдвяного посту), день Катерини, Варвари, Миколи та інших, за рідким винятком, вже не прив’язані спеціальні обряди. Навіть серед віруючих багато тих, хто не дотримується церковних постів, обов’язкових колись релігійних заборон і обмежень.

На терені українсько-молдавських етнічних контактів до 1950-х років зберігався такий елемент традиційного селян­ського побуту, як молодіжні зібрання. Українські вечорниці, досвітки, молдавські шеззтоаре, ла фуркэ проходили з листо­пада до березня, тобто у період, коли припинялися польові сіль­ськогосподарські роботи. Особливою популярністю у молоді кори­стувалося свято Андрія (13 грудня за новим стилем), в якому вба­чали своєрідну генеральну репетицію перед святками. У молдаван андріївські шезэтоаре мають свою специфічну назву – устурой (часник) або пэззі устуроюл (стерегти часник). За традицією в цей день зібрання молоді супроводжувалися різноманітними ворожін­нями, в яких домінував мотив кохання й майбутнього шлюбу. Магічний зміст цих ворожінь вже давно зник, і вони сприймалися виконавцями як жартівлива гра, розвага.

Етнодиференціюючим моментом андріївського свята можна вважати обрядову гру калита. Спеціально для неї випікали один чи кілька (відповідно до числа дівчат) коржів. Виготовлений із пшеничного, житнього або кукурудзяного борошна на воді, принесеній із колодязя у роті (так звана непочата вода), корж-калиту обмащували медом і прикра­шали цукерками та фруктами. Його підвішували на мотузці до центральної балки хати — сволока. Хлопці, а іноді й дівчата по черзі намагалися вкусити корж, під’їжджаючи до нього немов верхи на коцюбі. Тим, кому це вдавалося, пророкували близьке весілля[6].

Розповсюджена на всій Правобережній Україні обрядова гра калита у молдаван зареєстрована спорадично і лише в зоні їх змішаного розселення з українцями: молдавські аналоги калити, як правило, більш трансформовані порівняно з класичним ритуалом. Так, у с. Надрічне (Тарутинський район Одеської області) замість прісного коржа використовували плачинду, в грі брали участь лише дівчата. В деяких селах калита відома у молдаван під загальною назвою турте. Таким чином, можна вважати, що розглянутий обряд з явився у молдаван під безпосереднім впливом українців.

У наші дні в сільській місцевості України і Молдови ще побутують редуковані форми різдвяного колядування. Втра­тивши колишнє релігійно-магічне значення, обряд почасти виконує релігійно-інтегративні функції, перетворившись на розвагу для дітей та дорослих. Тексти так званих євангель­ських і побутових (позацерковних) колядок постійно скоро­чуються, у більш-менш повному обсязі їх пам’ятають лише представники старшого покоління. Значно швидше, ніж пісенна частина обряду, виходить з ужитку саме ритуальне дійство. Щоправда, в останнє десятиліття на хвилі «націо­нально-релігійного ренесансу» стала помітною й зворотна тенденція до відродження традиційної календарної обрядо­вості, зокрема, колядування.

Для українців і молдаван характерні новорічні обходи з виконанням спеціальних обрядових пісень. В українців це щедрівки, у молдаван – хзітура, плугу, урэтура та інші. Поздоровні та величальні мотиви цих пісень дають підстави говорити про їх первісний магічний, заклинальний сенс. їх зближує спільна сільськогосподарська тематика, поетизація праці хлібороба, намагання вплинути на майбутній врожай. Моменти історико-культурної спільності виявляються і в самому ритуальному дійстві.

Тісні і тривалі взаємозв’язки молдавського та українського населення помітно вплинули на новорічні традиції в етноконтактній зоні. Тут утворився ряд перехідних, гібридних обрядових форм. До них можна, наприклад, віднести щедру­вання з бугаєм (пустий бочонок, обтягнутий шкірою, за допомогою якого імітували ревіння бика), невідоме в інших регіонах України. На думку музикознавців, із молдавської хэітури в українську щедрівку на прикордонні потрапив і інший елемент, а саме удари дзвіночка. Іноетнічним впливам підвладний не лише музично-ритмічний компонент новоріч­ного фольклору, але й поетична стилістика.

Відомо, що в минулому в українців і росіян, як і у східних романців, були розповсюджені новорічні звичаї, обов’язковим атрибутом яких був плуг. За свідченням Я.Ф. Головацького, що припадає на 70-ті роки XIX століття, у Бережанському, Чортківському, Станіславському і Коломийському повітах ряджені щедрівники волочили за собою плуг або частину його. «Буває, — пише дослідник, — що парубки вносять у хату і самі чепіги, показуючи, ніби орють ниву і, приспівуючи, сіють хлібні зерна»[7]. Первісний магічний зміст цієї символічної оранки-сівби, напевно, полягав у тому, щоб стимулювати продуктивну силу землі перед початком нового сільськогосподарського року.

Ритуал зимової оранки, який виконувався зі справжніми биками (кілька пар) і плугом або з їх символічними замінниками і супроводжувався декламацією традиційних текстів аграрного характеру, донедавна стійко дотримувався в побуті східних романців[8]. У зонах етнічного кордону з ними серед українців поширені так звані «плужні щедрівки», близькі до колядок типу «plugusor» або «pluguler». Зокрема, в українському селі Ведмежа (Бричанський район Молдови) ще й сьогодні, обходячи на Новий рік хати, парубки співають:

Ходе плужок попід лужок

З чотирма рогами, золотими рогами.

Гей, гей, гей…

Г.К. Бостан, який спеціально досліджував проблеми взаємодії пісень типу «Плугушаре» з аналогічними українськими щедрівками в зоні Прикарпаття, дійшов висновку, що хоча останні збагатилися деякими новими елементами змісту й поетики в результаті тривалого контакту з молдавськими ораціями, але сюжетна основа їх розвивалася самостійно[9].

Оригінальний підтип українських плужних пісень, які супроводжували новорічні обходи, становлять щедрівки з мотивом — «оранки звірами». Вони також локалізуються в етноконтактній зоні українців зі східними романцями. Даний обрядовий субстрат яскраво характеризує поетичний текст, записаний у 1904 році в селі Ревна Чернівецького повіту:

Гей! Гей! Ци спиш, ци чуєш, пане господарю!

Прийшли коло твої хати орати.

Гей! Гей! Дві синиці в колісниці,

Два ведмеді у переді,

Дві куриці в ярмулці.

Гей! Гей! Кілька в пана господаря

На підпіччю вугликів,

Тільки в пана господаря

На столі рубликів.

Гей! Гей!…[10]

Перед нами, власне, не пісня, а ритуальне чародійство-декламація, пов’язане зі словесною магією примноження родини і худоби.

За формою і за змістом дуже близькі український обряд засівання і молдавський семэнатул (посів), що побутує у сільській місцевості понині. Рано вранці на Новий рік до родичів і сусідів приходять діти. Наслідуючи сівачів, вони розкидають жменями по кімнаті зерна пшениці, жита, кукурудзи тощо і виголошують при цьому традиційні поздоровлення. Тексти, які супроводжують символічну сівбу, в українців і молдаван дуже подібні. Головне в них — побажання щастя й врожаю в новому році. Характерно, що в українських варіантах домінує землеробська тематика, у молдаван же поряд з нею широко представлені також мотиви тваринництва і скотарства. В наш час у районах прикордоння побутують тексти з яскраво вираженими елементами етномовної контамінації, спільні для обох народів.

Українцям, як і східним слов’янам у цілому, не властивий новорічний звичай соркови, відомий молдаванам, румунам, грекам, болгарам та іншим народам Балканського півострова. Походження цього звичаю дослідники пов’язують із давніми фракійцями[11]. Молдавська соркова – зелена гілка фруктового дерева (вишні, яблуні та ін.), перевита червоною ниткою, а іноді прикрашена кольоровими стрічками. Гілки зрізують і ставлять у воду, щоб вони розквітали до нового року, коли з ними по хатах ходять діти. Б’ючи легенько сорковою по плечу господаря дому і всіх членів його сім’ї, діти виголошують побажання здоров’я і добробуту у майбутньому році. Ці поздоровлення у молдаван звичайно римовані и містять 40 рядків (звідси і назва). Наприклад:

Соркова                                 Соркова

Весела                                    Весела

Песте варэ                           Щоб

Примзварэ                             Літом і весною

Сэ’нфлориць,                         Ви квітли,

Сэ ‘мбэтрьшиць                   А старіли

Ка ун мэр                              Як яблуня

Ка ун пэр[12]                            Або груша.

Під впливом сусіднього молдавського і болгарського населення у південній підзоні українці де-не-де запозичили обряд соркови. Наприклад, у етнічно змішаному с. Кам’янське (Арцизький р-н Одеської обл.) українські діти, здійснюючи обряд новорічного засівання зернами пшениці та ячменю, тримають в одній руці гілки фруктових дерев із прикріпленими до них паперовими квітами. Тексти поздоровлення при цьому традиційні для українського обряду.

У плані українсько-молдавських етнокультурних взаємозв’язків значний інтерес становить «Маланка» або «Меланка» — один із варіантів (типів) традиційних новорічних обходів із рядженими (назва походить від св. Меланії, день якої за церковним календарем припадав на 31 грудня, що відповідає 13 січня за новим стилем). Цей звичай в Україні найбільш інтенсивно побутував у придністровських землях Галичини, Поділля та Буковини, відомих своєю давньою аграрною культурою. Даний регіон у цілому збігається з ареалом новорічних пісень про Маланку-Наддністрянку, який визначив відомий фольклорист К.В. Квітка[13].

Генеза «Маланки», як і широко відомого в Україні рядження з козою, бере початки у давніх аграрно-магічних звичаях. Але вже у XIX ст. вони виразно перетворилися на святкову забаву, де домінуючу роль відігравали шлюбні мотиви (учасники обходів відвідували у першу чергу двори, де були дівчата на виданні). Поступово і ці мотиви змінялися чисто розважальними, ігровими.

Починаючи з 1920-х років, а на західноукраїнських землях — із 1950-х років, у зв’язку з прискореним руйнуванням календарних свят, новорічний ритуал «Маланка» значно звузив ареал свого побутування. Сьогодні він зберігається лише в ряді південно-західних областей України. Популярна «Маланка» і в північних районах Молдови. На підставі порівняльного вивчення українських і молдавських варіантів її Г.К. Бостан прийшов до висновку, що символічно-драматична основа молдавської «Меланки» запозичена в українців[14]. Дещо пізніше вчений спробував переглянути свою позицію. Так, у монографії 1985 року, присвяченій аналізу матеріалів усної творчості з лімітрофної Карпато-Дністровської області, читаємо, що мова повинна йти не про «просте механічне запозичення молдаванами української «Маланки», а передусім про злиття, про інтеграцію однотипних, рівнофункціональних, майже одноструктурних уявлень»[15].

Дискусійні проблеми походження календарних мелодій на українсько-молдавському прикордонні розглядаються і в теоретичній монографії молдавського музикознавця Я.П. Мироненка. Ареально-типологічний метод дозволив йому виділити кілька основних типів пісень про Меланку, а також кваліфікувати їх як самостійний жанр зимової обрядової поезії в обох національних традиціях. Виходячи з того, що музична мова і музичні форми досить стійкі щодо еволюційних змін, а самі календарні наспіви мають неміграційну природу, автор зробив вдалу спробу пов’язати їх генезис з етнічною історією населення Карпато-Дністровського регіону. Аргументовано звучить одна з центральних тез Я.П. Мироненка про те, що пісні про Меланку — Меланкуце в українців і молдаван сформувалися на базі давньослов’янської культури[16].

Українська «Маланка» зберігає значно більше рис архаїчного ритуального дійства, у молдаван же вона виступає частіше у формі народної драми. У різнонаціональних ва-ріантах «Маланки» багато спільних персонажів. Найдавніший генетичний пласт представляють зооморфні маски – коза (капра), ведмідь (урс), кінь (калуц) і пов’язані з культом предків антропоморфні маски — діда (мошул) і баби (моша), а також маски різних демонологічних істот, синтезовані під впливом християнства в образі чорта.

Сучасне карнавальне дійство «Маланки», особливо в розгорнутих ситуаціях (Чернівецька, Івано-Франківська області України, північ Молдови), включає в себе багато соціально-побутових і алегоричних персонажів різного плану. Найбільш типові серед них — солдат, коваль, циган, перукар, лікар, мисливець, фотограф, піп, смерть. Кожний персонаж має не лише відповідну маску, костюм і аксесуари (іноді дуже складні), але й старанно виконує свою роль. Всі ці народні сценки носять підкреслено гумористичний характер і супроводжуються веселими жартами і буфонадою.

У стилі й характерних прикрашуваннях новорічних масок в українців і молдаван етноконтактного району простежуються спільні риси та відмінності. При виготовленні карнавальних костюмів у обох народів широко використовуються як підручні матеріали (солома, конопля, овчина, квіти, городні культури тощо), так і покупні (папір, картон, срібна фольга, буси, торочки, тканина та інше). Образи української «Маланки» характеризуються прагненням до життєвої правдивості, до точного відтворення етнографічних і побутових деталей. Виконаний у такій манері карнавальний костюм («Маланка», «дід» та інші) може служити справжнім музейним експонатом. Молдавські новорічні маски більш умовні й декоративні. Тут важлива не автентичність того або іншого атрибута, а його яскравість і загальна кольорова гама. Наприклад, маска «кози» (капри) у молдаван (с. Баласенешти Бричанського р-ну) прикрашається різнокольоровими паперовими стрічками, бусами з качанів кукурудзи, штучними квітами, тоді як в українців у більшості випадків традиційний одяг кози складає вивернутий кожух.

Інший персонаж новорічного рядження — «кінь» (калуц), більш типовий для молдаван, ніж для українців, у зоні етнічного прикордоння (особливо в північній підзоні) зустрічається майже з однаковою частотою у тих та інших. Танцем «калуцула» в багатьох селах ще й сьогодні починається традиційний новорічний обряд поздоровлення в хаті. В українців с. Ведмежа (Бричанський район Молдови) цей танець супроводжувався піснею:

Ой, пляши, пляши

Калуцуне,

А мама тобі

Дві парі всуне.

(Пара — монета, дрібні гроші)

У моноетнічних молдавських селах (наприклад, Ларга, Баласенешти Бричанського району), а також серед молдаван у національно змішаних селах тексти новорічних пісень про Маланку часто виконуються українською мовою. Враховуючи музично-поетичні особливості й характер побутування, фольклористи виділяють три типи пісень про Маланку (Ма-І, Ма-ІІ, Ма-Пі)[17]. Пісні першого типу розповсюджені лише серед українців, третього — лише серед молдаван. Тип Ма-ІІ — проміжний, і побутує як українською мовою (в українських селах Чернівецької, Хмельницької, Тернопільської областей), так і в східнороманській лінгвістичній редакції (у молдаванських та румунських селах Чернівецької області).

Під загальною назвою «Маланка» у різнонаціональному середовищі етноконтактної зони відомі різні варіанти новорічних побажань, театралізовані ігри, рядження й драматичні інсценівки. Багато з них сьогодні втратили колишню жанрову цілісність і функціонують як складні контаміновані явища. Так, у обходи з «Маланкою» потрапили персонажі різдвяної драми «Цар Ірод», а також драми «Цар Максиміліан» — Адольф, Арап та ін. (українське с. Григорівка Каушанського р-ну, молдавське с. Калікауци Бричан­ського р-ну та інші). У молдавській традиції народних вистав «Маланка» відома як героїчний персонаж (українська дівчина, що загинула в боротьбі з татарами)[18]. До східнороманської гайдуцької драми новорічного циклу, що побутує до наших днів, увійшли легендарні герої українського народу Олекса Довбуш і Устим Кармалюк (у молдавській редакції – Корнелю)[19]. Характерно, що ці персонажі діють пліч-о-пліч зі своїми молдавськими побратимами, тим самим яскраво демонструючи симпатії й солідарність трудящих обох народів у спільній боротьбі за соціальне та національне визволення.

Обряд сучасного новорічного поздоровлення в українських селах, як правило, включає в себе елементи традиційного щед­рування, а в молдавських і румунських селах проходить з використанням звичаїв плугушора. Напередодні Нового року в обласних і районних газетах України та Молдови друкуються тексти традиційних і нових щедрівок і хэітур. При цьому вра­ховується національна специфіка українсько-молдавського прикордоння. Так, у Чернівецькій області й інших районах України з високою долею східнороманського населення но­ворічні пісні й побажання публікуються у спеціальних фольклорних збірниках і газетах як державною мовою, так і мовою відповідної етнічної меншини.

Процес трансформації й переосмислення традиційних народних звичаїв у складному і суперечливому XX ст. охопив не лише новорічний, а й інші цикли календарних свят. Життєстійкість їх значною мірою залежить від уміння прилаштуватися до сучасних умов побуту. Як показали матеріали нашого обстеження, у національно-змішаних се­лах українсько-молдавського прикордоння збереження тих або інших календарних звичаїв пояснюється вже не стільки релігійною, скільки іншими соціально-побутовими функці­ями. Так, звичні для християнських свят сімейні традиції, що збирають широке коло родичів і знайомих, тепер, по суті, виконують інтеграційну функцію. Естетична функція переважає у характерному для українців і молдаван звичаї розписувати яйця на Великдень, а також прикрашати хати гілками дерев, травами і квітами на Трійцю. Консервації окремих моментів традиційних календарних свят сприяє і розважально-ігрова функція. Поступово знижується роль релігійної функції як передумови збереження старих календарних звичаїв, хоча цей процес не є одновекторним і прямолінійним. В останнє десятиліття, після розпаду СРСР, як уже зазначалося, спостерігається масове повернення населення до православ’я та інших конфесій, що дає підстави спеціалістам говорити про сучасний «релігійно-національний ренесанс». Це складне суспільне явище вимагає детального аналізу. Проте вже зараз очевидно, що тут далися взнаки й економічні труднощі перехідного часу, й глибока ідеологічна криза після тривалої доби придушення елементарних демо­кратичних свобод у державі тоталітарного типу.

Загальна тенденція до зміни традиційної обрядовості новою, громадянською, як показує досвід, реалізуватися в житті дос­татньо складно й суперечливо. Тоді як одні звичаї поступово забуваються, інші, навпаки, немовби набувають другого життя, переосмислюються і стають надбанням модерної культури. Пока­зове у цьому плані молдавське національне свято Мерцішор, традиційно приурочене до 1 березня. Колись у трудовому селянському календарі багатьох європейських країн день початку весни відігравав велику господарську та обрядову роль. З ним пов’язувалися народні уявлення про боротьбу Зими з Весною, причому образ останньої нерідко прибирав антропоморфні риси. Так, в українців весна втілювалася в образі баби Явдохи, у молдаван — баби Докії, у болгар — баби Марти.

З першим днем весни у народів Балкано-Дунайського регіону пов’язаний звичай — вранці до схід сонця прикріпляли до одягу дитини на груди одну або кілька монет, нанизаних на біло-червоний шнурок. У молдаван ця прикраса називається мэрцишор або мэрцигуш, у болгар — мартениня. За народною символікою, біла нитка означає мертвий сезон зими, червона – щедре літо, монета — чистоту і здоров’я[20]. Червоно-білими нитками обв’язували не лише дітей, але й фруктові дерева, щойно народжених телят та ягнят. У наш час, коли для більшості населення віра в «зурочення» й нечисту силу зникла, мерцишори перетворилися на своєрідні символи весни, ставши яскравими самобутніми прикрасами. Як оригінальні молдавські сувеніри, різноманітні за формою та оздобленням, вони продаються в книжкових кіосках і художніх салонах.

Втративши магічний зміст і колишню локальну обмеженість, свято Мерцішор за останні десятиліття набуло широкої популярності. У незалежній Молдові юно проходить як щорічний фестиваль професійного і самодіяльного мистецтва, приурочений до початку весни. У ньому беруть участь виконавці й колективи з різних країн.

У новій редакції святкові традиції Мерцішора набули визнання у всіх етнічних спільнотах, що мешкають у Молдові. Це виявляється в активному сприйнятті символіки свята й участі у його заходах. У більшості обстежених сіл на території Молдови українці і росіяни перейняли у молдаван звичай носіння мерцишорів (с. Красногорка Григоріопольського р-ну, с. Григорівка Каушанського р-ну та інші). Насамперед це стосується молоді та дітей. Нерідко червоно-білі символи весни не купують, а виготовляють власними руками, щоб подарувати близьким та знайомим. Дівчата дарують їх коханим. Естетична привабливість Мерцишора, широке відображення пов’язаних з ним святкових традицій засобами масової комунікації сприяли поширенню звичаю і за кордонами Молдови, в суміжних районах Чернівецької та Одеської областей.

У календарі сучасних святкових дат Мерцишор сусідить з Міжнародним жіночим днем 8 Березня, що не втратив своєї актуальності у пострадянську добу. Обидва свята об’єднує єдиний емоційний настрій — радісне відчуття весни і людського тепла, і тому у побуті вони, природно, переплітаються, немовби доповнюють одне одного. Відомо, що ритуальна частина свята 8 Березня ще не склалася остаточно. Цю прогалину почасти заповнюють переосмислені народні традиції. Наскільки життєвим буде цей сплав покаже час, а поки що йде активний пошук, відбір та апробація кращих творчих рішень.

***

Спробуємо підвести деякі підсумки. Календарні свята та обряди сільського населення українсько-молдавського порубіжжя і в наш час зберігають свою регіональну специфіку, що простежується у співставленні з іншою територією України та Молдови. Переважно це звичаї, які сформувалися в результаті взаємодії та переплетення елементів традиційно-побутової культури обох народів. У ході тісних і тривалих історичних культурно-побутових взаємозв’язків українці та молдавани, так само як представники інших національностей, які проживають у даному регіоні, перейняли одні від одних чимало елементів обрядовості й фольклору. В більшості випадків такі запозичення носили не механічний, а творчий характер. Національні традиції кожного народу, засвоюючись в іноетнічному середовищі, як правило, переосмислюються, набувають нового забарвлення і звучання.

Публікація по виданню: Курочкін О. Українсько-молдавські взаємозв’язки у календарній звичаєвості // Українці в сім’ї європейській. Звичаї, обряди, свята. – Київ: Видавництво «Бібліотека українця», 2004. – С. 99 – 113.

 ________________________________________________

Олександр Володимирович Курочкін – відомий український етнолог, доктор історичних наук, професор, головний науковий співробітник Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології імені М.Т. Рильського НАН України.

Автор біля 200 наукових публікацій. Друкувався не лише у вітчизняних, а й зарубіжних профільних виданнях. У колі наукових інтересів ученого – календарна та сімейна звичаєвість, питання історіографії, громадський побут, релігійні вірування, міфологія і демонологія, маскознавство, традиційні розваги і весільний фольклор, процеси етнічної ідентифікації, карнавально-святкова культура українців та інших європейських народів.

Наукову діяльність поєднує з викладацько-педагогічною. Керує підготовкою магістрів, аспірантів і пошукачів з напрямків «етнологія», «культурологія».

___________________________________________

[1] Кушнер П.И. Этнические территории и этнические границы. — М.: 1951. — С. 34.

[2] Иванов В.В., Топоров В.Н. К вопросу о происхождении этнонима «волохи» // Этническая история восточных романцев Древность и средние века. — М.: 1979. — С. 74-75.

[3] Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники. — Кишинев: 1974. — С. 70.

[4] Толстой Н.И. О соотношении центрального и маргинальных ареалов в современной Славии // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. — Л.: 1977. — С. 56.

[5] Златковская Т.Д. Некоторые проблемы этногенеза молдаван в свете данных их весенней обрядности // Этническая история восточных романцев. Древность и средние века – М.: 1979. — С. 106-111.

[6] Детальніше про гру калита і ворожіння з балабушками див.: Курочкін О.В. Новорічні свята українців. Традиції і сучасність. — К.: 1978. — С. 37-40.

[7] Головацкий Я.Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. — М.: 1878. — Ч. III. — С. 144.

[8] Попович Ю.В. Вказ. праця. — С. 27-53.

[9] Бостан Г.К. Типологическое соотношение и взаимосвязи моддавского, русского и украинского фольклора. — Кишинев: 1985. — С 38.

[10] Колядки та щедрівки. Зимова обрядова поезія / Упоряд передмова і прим. О.І.Дея. – К.: 1965. — С. 598-599.

[11] Попович Ю.В. Вказ. праця. — С. 63.

[12] Молдаване. Очерки истории, этнографии, искусствоведения. — Кишинев: 1977. — С. 290.

[13] Квитка К. Песни украинских зимних обрядовых праздников //Избранные труды в двух томах. — Т. II. — М.: 1971 — С. 137-138.

[14] Бостан Г.К. Украинско-молдавские фольклорные связи на Буковине (обрядовая поэзия). Автореферат диссертации на соискание уч. ст. кандидата филологических наук. — К.: 1971.

[15] Бостан Г.К. Типологическое соотношение и взаимосвязи молдавского, русского и украинского фольклора. — Кишинев: 1985. — С. 43.

[16] Мироненко Я.П. Молдавско-украинские связи в музыкальном фольклоре: История и современность. — Кишинев: 1988. — С. 96.

[17] Курочкін Олександр. Українські новорічні обряди: «Коза» і «Маланка». — Опішне: 1995. — С. 163.

[18] Мироненко Я.П. Музыкальный фольклор сел Молдавии. – Автореферат диссертации на соискание уч. ст. кандидата искусствоведения. — К.: 1981. — С. 12.

[19] Спатару Г.И. Историческая молдавская народная драма. – Кишинев: 1980. — С. 76.

[20] Гацак В.М. Фольклор и молдавско-русско-украинские связи. — М.: 1975. — С. 80-82.

Залиште свій коментар